Parte 1 y 2 – Introducción y la praxis política católica

Parte 3 – ¿Por qué y cómo hemos llegado hasta aquí?

4. Pero, ¿hubo un pensamiento contrarrevolucionario católico?

5. El pensamiento conservador y a la vez revolucionario

6. El agotamiento de la monarquía isabelina y el lugar de los pensadores católicos

7. La Restauración: la estrategia del conservadurismo contra el tradicionalismo

Parte 8 y 9: La Unión Católica y el catalanismo

 

 

(Final) 10. Más oleadas de conservadurismo: el maurismo

El conservadurismo canovista sufrió una escisión en 1913, casi natural: el maurismo. Maura representa el surgimiento de una primera «derecha radical» o «nueva derecha» en España. Una de las características de las juventudes mauristas (emulando el recién restaurado Requeté), era la «agitación callejera». La radicalización del republicanismo llevó a que la política empezara a desplazarse de los parlamentos a la calle[77]. Nuevamente se repite una ley antihistórica. Si bien lo lógico es que este movimiento, con gran resonancia popular, incluso entre obreros, arrastrara a los elementos tradicionalistas, en el plano intelectual ocurrió al revés. El máximo dirigente e ideólogo maurista fue Antonio Goicoechea. Acabó definiendo al nuevo movimiento derechista como la antítesis del canovismo. El movimiento, aunque nacido de la Restauración, acabó siendo profundamente crítico con ella y le oponía –en una mezcla de lenguaje político moderno y a la vez tradicional: «democracia conservadora y orgánica». Al igual que Balmes o Menéndez Pelayo lo hicieran en su momento, Goicoechea identificaba la tradición española con la Monarquía y el catolicismo. Ello no quita que en sus discursos se puedan detectar algunas expresiones e ideas maurrasianas. El maurismo quedaba entre el moderantismo y el tradicionalismo, como una especie de derecha tradicionalista, crítica con la monarquía alfonsina, pero fiel a ella.

El maurismo quedaba entre el moderantismo y el tradicionalismo, como una especie de derecha tradicionalista, crítica con la monarquía alfonsina, pero fiel a ella.

Anteriormente, en 1909, había aparecido en España la ya mencionada Asociación Católica Nacional de Propagandistas. Aparentemente su ideario y proyecto político eran una actualización de la tradición católica. Ángel Herrera Oria llegó a afirmar que se mostraba contrario a la democracia liberal, que «no se había creado para España». En ese sentido, su alternativa era «una forma de democracia orgánica que empiece por vivificar con savia del pueblo las primeras instituciones de la vida pública y de las instituciones económicas»[78]. Su órgano de difusión fue El Debate, que defendió la tradicional fórmula de la unión de valores monárquicos y católicos … hasta que llegó la República. Los seguidores de Herrera Oria se quedaron entre los republicanos laicistas y los tradicionalistas.

 

11. El último rearme doctrinal del tradicionalismo y la llegada del franquismo

Se puede decir que Vázquez de Mella tuvo su continuador en Víctor Pradera[79]. Éste, más sistemático que Mella, puso el acento del tradicionalismo carlista en el regionalismo, pero sin descuidar la cosmovisión de una Res publica christiana sintetizada en una «Monarquía federativa»[80]. A Pradera acompañaron otros sistematizadotes del tradicionalismo como Marcial Solana. El conservadurismo, el patriotismo moderno y el tradicionalismo volvieron a confluir en la que fuera una de las publicaciones más originales e influyentes de su época y profundamente anti-republicana: la revista Acción Española. Ahí se cruzaron las plumas de un Eugenio Vegas Latapié, venido del integrismo, aunque ahora alfonsino; un Maeztu camino de su conversión al tradicionalismo; antiguos mauristas, como Goicoechea y Calvo Sotelo; primorriveristas, como Pemán, Pemartín y Aunós o carlistas como Víctor Pradera. Se ha discutido sobre la influencia real de Acción Española, pero sin lugar a dudas fue uno de los baluartes ideológicos que permitieron legitimar un 18 julio del 36. No en vano en sus páginas escribirían Isidro Gomá y otros eclesiásticos de gran relevancia. A pesar de la divergencia de procedencias, todos estos pensadores intuían que la República iba a significar un punto de inflexión en la Historia de España. De su perduración o caída iba a depender el futuro del catolicismo.

A pesar de la divergencia de procedencias, todos estos pensadores intuían que la República iba a significar un punto de inflexión en la Historia de España. De su perduración o caída iba a depender el futuro del catolicismo.

De hecho, en la carta colectiva del Episcopado español con motivo de la Guerra de España (1937) se advertía: «Dentro del movimiento nacional se ha producido el fenómeno, maravilloso, del martirio –verdadero martirio, como ha dicho el Papa– de millares de españoles, sacerdotes, religiosos y seglares; y este testimonio de sangre deberá condicionar en lo futuro, so pena de inmensa responsabilidad política, la actuación de quienes, depuestas las armas, hayan de construir el nuevo estado en el sosiego de la paz». No somos los que hemos de juzgar ese nuevo Estado que surgió de la Guerra, formalmente católico y monárquico sin rey. Contó con teorizadores suficientes como el burgalés Francisco Javier Conde, el discípulo español más importante de Carl Schmitt[81]. Colaboró a la legitimación del régimen con la teoría del caudillaje (una especie de «secularización» de la «monarquía»)[82]. O también el ingenioso Pedro Laín Entralgo, obcecado por conjugar una ética nacional falangista, el caudillaje, el totalitarismo, acorde con los valores religiosos del catolicismo[83]; o Antonio Tovar y José Antonio Maravall, cuyos estudios intentaron preservar el legado noventayochista y orteguiano del falangismo para oponerlo al «catolicismo integrista»[84]. Las dialécticas decimonónicas entre tradicionalistas y moderantistas se repetían ahora en el seno de un nuevo régimen que buscaba su identidad. Por ejemplo, Adolfo Muñoz Alonso enfatizaba el «sentido» católico del pensamiento de José Antonio Primo de Rivera (obviando totalmente a Ledesma Ramos) fundado en la corriente personalistas de Mounier[85]. La primera fase «falangista» del régimen, pronto debió virar tras la derrota alemana. Franco buscó otros apoyos con los que equilibrar el régimen, recurriendo a los sectores de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas que posteriormente serían reemplazados por los tecnócratas del Opus Dei.

Sin embargo, el franquismo no podía obviar el pensamiento tradicional. En 1948 aparecía la llamada «tercera fuerza», representada por los herederos ideológicos de Acción Española. Sus ideólogos eran hombres que sin provenir en su mayoría directamente del tradicionalismo, simpatizaban con él; o al menos replicaban su lenguaje. En la medida que el régimen se iba adaptando a los tiempos, muchos de ellos también lo hicieron. Entre ellos encontramos a Rafael Calvo Serer, Florentino Pérez-Embid, Ángel López-Amo, Vicente Marrero, Antonio Fontán, Antonio Millán Puelles, etc. Calvo Serer se sirvió para aglutinar a los intelectuales conservadores y tradicionalistas de la revista Arbor, órgano del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, lo cual le permitió una gran influencia en el mundo académico[86]. En esa etapa todavía parecía posible una entente con el tradicionalismo, representado especialmente por Elías de Tejada o Rafael Gambra[87]. Pero el «tradicionalismo oficial del franquismo», representado por Calvo Serer fue derivando hacia la aceptación de don Juan de Borbón[88] (paradójicamente Eugenio Vegas Latapié hizo el camino contrario, alejándose de D. Juan).

Pero el «tradicionalismo oficial del franquismo», representado por Calvo Serer fue derivando hacia la aceptación de don Juan de Borbón. Paradójicamente Eugenio Vegas Latapié hizo el camino contrario, alejándose de D. Juan

El análisis sociológico del catolicismo durante la época de Franco compete a otros. Hasta aquí simplemente hemos desentrañado algunas claves del pensamiento tradicionalista y su agotamiento en una estructura política confesionalmente católica[89]. El Estado católico estaba sustentado en parte por católicos liberales que sin militar en organizaciones demócrata-cristianas, antes bien, parasitaban el régimen, estaban en contra de la confesionalidad del Estado (la evolución posterior de estos personajes, tras la muerte de Franco, permite confirmar esta tesis). Por eso, en España, sin grandes organizaciones demócrata-cristianas, el catolicismo liberal pudo hacer su obra, protegido por las estructuras del franquismo. Por otra parte, la eclosión del Vaticano II y sus consecuencias pastorales, demolieron un edificio que había empezado a carcomerse desde arriba. Tras la muerte de Franco no costó mucho la caída de la «reserva espiritual de Occidente». No es extraño que un antiguo colaborador de Acción Española, Aniceto de Castro Albarrán, exclamara, al conocer el contenido del Concilio: «¡Pobre Iglesia! ¡Pobre España!»[90]. Pura profecía.

Javier Barraycoa

NOTAS:

[77] María Dolores ELIZALDE et al., Historia política de España, 1875-1939, vol. 1, Madrid, Akal, 2002, pág. 239.

[78] Cfr. Ángel HERRERA ORIA, Obras selectas, Madrid, BAC, 1965, págs. 5-8 y 75.

[79] Curiosamente Pradera acompañó a Vázquez de Mella en su disidencia frente al nuevo rey carlista, Don Jaime, tras el final de la Gran Guerra.

[80] Víctor PRADERA, Regionalismo y nacionalismo, Madrid, El Correo Español, 1917; El Estado nuevo, Madrid, Cultura Española, 1935.

[81] Así lo describe Fernández de la Mora: «En la clase de Derecho Político de la facultad hizo una mañana su aparición un joven profesor rubio, de dicción aparentemente engolada, de quien conocía sus precursoras traducciones de Carl Schmitt, y que traía de Alemania las palabras más innovadoras de teoría del Estado[…]. La inteligencia española, como con tantos compatriotas eminentes, no ha sido justa con Javier Conde, uno de los más finos ingenios de su tiempo». Gonzalo FERNÁNDEZ DE LA MORA, Río Arriba. Memorias, Barcelona, Planeta, 1995, pág. 54.

[82] Francisco Javier CONDE, «Espejo de caudillaje», en Escritos y fragmentos políticos, Madrid, IEP, 1974, tomo I, páginas 30 y sigs.

[83] Pedro LAÍN ENTRALGO, Valores morales del nacional-sindicalismo, Editora Nacional, Madrid, 1941.

[84] Cf. Antonio TOVAR, El Imperio de España, Madrid, Afrodisio Aguado, 1941; José Antonio MARAVALL, Teoría del Estado en España en el siglo XVII, Madrid, IEP, 1943.

[85] Adolfo MUÑOZ ALONSO, Persona humana y sociedad, Madrid, Ediciones del Movimiento, 1955; Un pensador para un pueblo, Madrid, Almena, 1969.

[86] Gonzalo Fernández de la Mora sería una rara avis en este elenco de pensadores, pues buscaba una legitimación «orteguiana» del régimen, alejada del «catolicismo radical». Por el contrario, el contrapunto lo ponía Vicente Marrero que pretendía que la legitimidad del régimen provenía del carácter de Cruzada de la Guerra civil.

[87] Cf. AA.VV., Francisco Elias de Tejada y Spínola. El hombre y la obra, Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1989; Miguel AYUSO, La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada, Madrid, Fundación Elías de Tejada, 1994. Para la obra de Gambra y su sistematización y juicio sobre el régimen, cfr. Rafael GAMBRA, La monarquía social y representativa en el pensamiento tradicional, Madrid, Rialp, 1954; La unidad religiosa y el derrotismo católico, Sevilla, ECESA, 1965; Tradición o mimetismo, Madrid, IEP, 1976.

[88] A modo de ejemplo, comparar las siguientes obras de Rafael CALVO SERER, España, sin problema, Madrid, Rialp, 1949 y Teoría de la Restauración, Madrid, Rialp, 1952.

[89] Algún día alguien tendrá que explicar cómo catedráticos católicos, desde dentro del régimen, torpedeaban las oposiciones universitarias que Elías de Tejada preparaba para profesores tradicionalistas y era «traicionado» para dárselas a profesores marxistas.

[90] Aniceto DE CASTRO ALBARRÁN, Lo nuevo conciliar y lo eclesial perenne, Madrid, Studium, 1967, pág. 101.