Comunicación

I Congreso Internacional

“La palabra en la educación. Teoría y didáctica de la lengua y la literatura”

Javier Barraycoa

1.- INTRODUCCIÓN

Gadamer, sorprendentemente, interpreta el cristianismo como uno de los agentes de racionalización del mundo ya que con él: “todo el mundo de los dioses paganos es desenmascarado (…) el cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustración y ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni siquiera hubo de detenerse ante el propio cristianismo” (Gadamer, 1997, p. 16). Pero la racionalidad que introdujo el cristianismo, compatible con el misterio y la fe, frente al paganismo, quedó desbordada por el racionalismo moderno que pretendió conceder toda la autonomía a la razón y, en terminología weberiana, “desencantar” el mundo.

Durante el imperio del racionalismo ilustrado la consideración de la estructura simbólica de la realidad fue denostada o cayó en el olvido. El romanticismo decimonónico, como reacción (complementaria) contra el racionalismo, permitió la emergencia de disciplinas que, en base a una pretendida racionalidad, bucearon por el mundo de los mistérico y lo simbólico. A finales del siglo XIX, desde la Antropología, con obras como La Rama dorada de Frazer, y posteriormente con la eclosión del estructuralismo gracias al relato nostálgico de Tristes trópicos de Lévi-Strauss, el estudio de la simbología entraba arrolladora en el mundo de las ciencias sociales. No olvidemos que desde la psicología, especialmente Jüng, se había intentado penetrar en los arquetipos de la psiqué sólo accesibles a través del análisis de las estructuras simbólicas. Igualmente había procedido, desde la antropología religiosa, Mircea Eliade. Posteriormente, la sociolingüística de Lacan y otros postestructuralistas intentarían analizar la relación profunda entre el habla y la estructura simbólica[1]. Finalmente, en el ámbito sociológico, el interaccionismo simbólico de Mead, intentaba convencernos que la única realidad posible e interpretable es la propia realidad simbólica[2]. La posmodernidad ha acabado generando un paradigma de interpretación de la realidad a través de lo simbólico donde la racionalidad ha quedado relegada a lo tecnológico y la afectividad y el sentimiento han ocupado el espacio público.

Por otro lado, se ha exaltado el mito en cuanto que mecanismo de conocimiento más originario para ciertas realidades: “el mito tiene, en relación a la verdad, el valor de ser la voz de un tiempo originario más sabio” (Gadamer, 1997, p. 16). Para Durand: “el mito no se traduce, ni siquiera en lógica: todo esfuerzo de traducción del mito –como todo esfuerzo para pasar de lo semántico a lo semiológico- es un esfuerzo de empobrecimiento” (Durand, 1981, pp. 366-367). Entre los dos extremos, la negación de lo simbólico como vía para alcanzar la comprensión de la realidad y la exclusión de la racionalidad, se nos antoja fundamental rescatar algunas claves del pensamiento aristotélico. Hay que resituar el papel de lo simbólico en el ámbito del aprendizaje humano y, con cierta osadía, propondremos su función en la prospectiva o prognosis social; con otras palabras, su validez como forma de acceso al ámbito de los futuribles, donde la razón aparece en desventaja a la hora de explicar lo que aún no ha acontecido. Especialmente atenderemos a la novela distópica para intentar explicar su papel educativo respecto al presente y el futuro. En cuanto que género literario, las distopías son narraciones fabuladas o fingidas que conllevan toda una estructura simbólica, no siempre fácil de penetrar. Resumiendo vamos a tantear si lo mitológico, lo imaginario y lo simbólico son accesos a la realidad tan válidos como la mera racionalidad.

2.- ¿MITO CONTRA LOGOS?

El famoso historiador del mundo griego, Jacob Burckhard, proponía –como otros muchos académicos- que: “La filosofía estaba desde el principio violentamente impedida precisamente por el mito” (Burckhard, 1964, vol III, p. 402). Esta tesis había calado y sigue calando en la interpretación del origen de la filosofía griega como contraponiendo el mito y el logos, haciendo incompatible su convivencia. Esta exaltación del logos y la razón en detrimento del mito también llegó a la teología liberal. El teólogo protestante Rudolf Bultmann, por ejemplo, alarmado por el “contagio mítico” que podían sufrir los Evangelios, practicaba el Enmithologisierung o desmitificación. Esta labor consistía en suprimir de los Evangelios todo lo que recordara a mitología o fantasía (Girard, 2002, p. 12). Pero la desmitificación, no comporta necesariamente una deslogización. El logos, aprehensible a través de la palabra, requiere para el ser humano (al no ser ángeles) de un convenio simbólico[3], como de hecho ya estableció san Agustín: “como el lenguaje es un signo no hay nada que pueda enseñarse sin signas” (San Agustín, 1947, p. 737).

En Aristóteles el término símbolo adquiere varios significados aparentemente dispares. Por un lado, por ejemplo, -en la Política IV, 9, 1294ª, 35- propone que para configurar la República hay que unir (ensamblar) porciones o partes de la oligarquía y la democracia. El término usado para partes o porciones es símbolo (Sumblon)[4]. Esta extraña aplicación del término cobra sentido al ver cómo se usaba simbola en referencia a las piezas de, por ejemplo, una medalla partida que nos permite reconocer un todo del que se carece de todas las piezas o partes complementarias que lo componen[5]. Las piezas, o partes, que quedan pueden permitir por deducción entender el todo ¿Qué pasaría si algunas de las partes de un todo inasumible plenamente no nos permitieran acceder a él? Simplemente el conocimiento de ese todo sería imposible. Este sería el caso de si consideramos una sociedad desde su origen a su desarrollo posible no acaecido todavía. Analizaremos, por tanto, la estructura simbólica que componen esencialmente los mitos e indagaremos en qué medida son aptos para el conocimiento de la realidad social y cómo se han trasladado al campo de la literatura distópica.

Aristóteles distingue entre símbolo y signo, concretamente en Sobre la interpretación, 1, 16ª, 28: “lo que hay en el sonido son símbolos de las afecciones que hay en el alma, y la escritura es símbolo de lo que hay en el sonido … Ahora bien, aquello de lo que estas cosas son signos primordialmente, las afecciones del alma, son las mismas para todos y aquello de lo que estas son semejanzas, las cosas, también son las mismas”. Este texto puede interpretarse como que las palabras son signos de las afecciones del alma –los conceptos- que son a su vez semejanza de los objetos. Estos conceptos son universales por tratarse de signos naturales o universales, no así los símbolos (Iramain, 2006, p. 179).

Si el concepto nos lleva a la verdad de las cosas (aletheia), parece que éste término nos aleja de lo simbólico o mítico. El propio Aristóteles usa la palabra mito, significando fábula, en cuanto que lo opuesto a aletheia y logos.El término mito es complejo, pues el filósofo griego lo utiliza también como sinónimo de pragmata, esto es, cosas que son tanto reales como imaginadas que ya han ocurrido. En ejemplo lo encontramos en la Poética, 9, 1451b, 24, donde se refiere a “las fábulas (mitos) tradicionales”. Para algunos autores mito y logos son usados en la obra aristotélica como sinónimos ya que logos también significaría el argumento de algún poema que relatara alguna fábula (Evans, 2009, pp. 167-191)[6].

El mito “hace referencia a aquello que solo puede ser narrado y que no puede probarse. En este sentido el mito sólo se propone convencer” (Madrid, 2011, p. 31). El mito identificado con el logos, esto es, un argumento o alocución, sería una lexis. Por lexis o locutio debe entenderse un adorno del lenguaje para seducir. Si el logos debe convencer la lexis debe llegar al mismo puerto pero a través del uso de recursos literarios. Ricoeur interpreta que Aristóteles al usar el término lexis en este sentido que describimos es para “colocar ante los ojos”, “hacernos ver”, algo a lo cual no accederíamos si lo interpretaran racionalmente. En este sentido la lexis cumple el papel del imaginario social que nos presenta una realidad no racionalizable, pero cuya mera presencia ya determina nuestro acercamiento a la realidad.

3. IMAGINARIO SOCIAL Y PROSPECTIVA SOCIAL

El mundo utópico puede incluirse en el complejo mundo de los imaginarios sociales. Éstos no sólo serían mitologías o ensoñaciones sociales como las utopías, sino también representaciones de la realidad que son aceptadas por la mayoría de la sociedad prácticamente sin reservas. En otras palabras, los imaginarios sociales son aquellos esquemas, construidos socialmente, que nos permiten percibir algo como real o futurible, como positivo o negativo. La construcción de los imaginarios sociales cumplen varias funciones pero especialmente dos que tienen que ver con la estabilización social y, a la vez, el cambio social. Respecto a la segunda función, que podríamos llamar desequilibradora o dinámica, se puede fundamentar en las tesis de varios autores. Desde una vertiente más filosófico-antropológica, Gilbert Durand ha acometido el estudio del imaginario en cuanto que fantasía y ha intentado determinar su función[7]. Propone que una de sus funciones fundamentales, en cuanto que fantasía colectiva, es la de eufemizar el mundo. Esto es, ante la pesada y muchas veces insoportable realidad cotidiana, el imaginario demuestra la capacidad individual de trascender e ir más allá de la facticidad de lo dado en la realidad. Esta facultad eufemizadora explica el constante anhelo antropológico por soñar vidas y formas de organización social más allá de la vida rutinaria y cotidiana.

El imaginario en esta vertiente disidente, utópica e incluso fantasiosa, cobra especial fuerza en las sociedades cuyo centro simbólico se ha desplazado hacia lo racional, esto es la modernidad, donde triunfan las ideologías en cuanto que racionalizaciones de la vida social. Por ello será en estas sociedades donde el pensamiento utópico cobrará especial carácter revolucionario. Por eso, pensadores como Raymond Ledrut consideran que esta función de los imaginarios es desequilibradora: “Así, las utopías, nacidas de lo imaginario, propiciarán una inestabilidad, una discontinuidad, en el orden social vigente. La irrealidad, pues, se convierte en el mejor estímulo inspirador de la realidad, como muestran las diferentes experiencias históricas de un mesianismo profético” (Ledrut, 1987, p. 44). El desasosiego y cansancio ante la realidad es muchas veces lo que motiva los cambios sociales. El alejamiento de la realidad sólo puede iniciarse con la configuración de un nuevo imaginario. De hecho, toda revolución ha estado precedida de cambios en el imaginario colectivo. El imaginario, entendido así, y según Maffesoli, se convierte en uno de los más poderosos elementos revolucionarios y de transformación social: ”La apertura al campo de lo posible contra la fatalidad del presente o las imposiciones del pasado, procede de esta extraña pasión por decidir nuestra vida, así, directa y totalmente, es la ebriedad primaveral y romántica que impulsa la lucha contra la trivialidad de lo establecido y que, al aliarse con la lucidez (y al desarmar así el aspecto escéptico de la lucidez) constituye el más firme motor de la revolución” (Maffesoli, 1976, p. 52).

En la segunda parte de El principio esperanza, Bloch nos ofrece otra dimensión de la utopía al considerarla como una conciencia anticipadora. En este sentido asocia el pensamiento utópico al arte en cuanto que anticipador de lo que todavía no es. Para entender bien el papel “profético” del pensamiento utópico y distópico hay que tener presente el capítulo titulado El entrecruzamiento de la historia y de la ficción, de su obra Tiempo y Narración (Vol III). En él se afirma que: “Narrar cualquier cosa es narrarla como si ya hubiese acontecido” (Ricoeur, 1999, p. 913). La distopía es un imaginario de algo que ya contiene la realidad pero que se manifiesta en sus últimas consecuencias en cuanto que un futurible. De hecho, la novela distópica es el reconocimiento tácito de que el “optimismo estructural” de la modernidad ha muerto y que en el futuro imaginado se cumplirá aquello que Freud anunciaba en El malestar de la cultura: la felicidad no es parte de la condición humana y por tanto es iluso intentar conseguirla.

El futurible distópico nos anuncia, tal y como Ricoeur afirma, que la realidad es como “la dura necesidad tal y como se descubre más allá de la postura narcisista (…) la realidad se llama entonces necesidad y, a veces, Ananké (escasez)“ (Ricoeur, 1978, p. 225). La realidad (incluyendo el futuro), desde esta perspectiva, sólo puede ser asociada a la incertidumbre, la angustia y la precariedad. La promesa de un mundo mejor meramente sería una instrumentalización del imaginario social. En este sentido Arendt que no existe la capacidad racional –desde cualquier disciplina social- de predecir lo que ha de acontecer. Esta incapacidad proviene de: “de la básica desconfianza de los hombres que nunca pueden garantizar hoy quiénes serán mañana” (Arendt, 2002, p. 263). La filósofa alemana tiene a bien relacionar el “control” del futuro desde la capacidad de “soberanía” del que ejerce el poder ya que posee la “capacidad de para disponer del futuro como si fuera el presente” (Arendt, 2002, p. 264). La literatura distópica, al tratar siempre de un futuro que puede hacerse presente casi inmediatamente, se convierte en motivo de análisis muy particular para descubrir cuáles han de ser sus funciones en cuanto que imaginarios.

4. EL CASO DE LA LITERATURA DISTÓPICA

¿Es la novela en sí misma una narración de una irrealidad? ¿Es mero ensueño que conlleva frustración? O bien podemos aprender algo de la literatura. Gorgias señala que la Apate produce una “añoranza proclive al duelo”[8]. La Apate era una de los daimones de la mitología griega que representaba el engaño[9]. Junto a Dolos (el daimon de las malas artes) salió de la caja de Pandora. Tenían como daimón opuesto a Aleteia, la verdad. La Apate sería aquello que provoca el deseo de llorar en los espectadores del teatro o entre los oyentes de la poesía y que aboca tanto al terror como a la compasión. En base a este fundamento mitológico, “De aquí procede la teoría de la kátharsis o `expurgación´ o `purificación´ aristotélica, según la cual, el fin de la tragedia es la purificación de emociones como el terror o la compasión a base de provocarlas en los espectadores” (López Eire, 2001, p. 189)[10]. Ya Aristóteles en la Retórica, 1383ª, 6, propone que: “el terror hace que deliberemos”. Esta sería, por tanto, una de las primeras funciones de la literatura distópica provocar una racionalidad que de otro modo el ser humano sería incapaz. En su análisis del horror, Ricoeur comenta que: “va unido a acontecimientos que no se deben olvidar jamás” (Ricoeur, 1999, p. 910). De ahí su carácter pedagógico y, podríamos decir, universal en todas las culturas en forma de relatos, especialmente míticos o fundantes. René Girad es del mismo parecer afirmando que: “Los mitos principian por un estado de extremo desorden” (Girad, 2002, p. 90). La lectura de la obra de Ricoeur nos introduce, como ya algo antecedimos, en la ambigüedad de ciertos relatos en cuanto su acontecer en el pasado, en el presente o en el futuro. De ahí que la novela utópica aunque racionalmente sea un futurible imaginado, míticamente puede ser un origen al cual se puede tornar en función de lo que acontezca en el presente[11].

Otra función clara de las distopías es promover la cohesión social en sociedades individualistas. En el fondo la estructura narrativa de todas las distopías ya la encontramos en la mitología griega. En la interpretación que Dupuy realiza del mito del dios Pan, encontramos una clave explicativa de las distopías. Para nuestro autor: “Los griegos hacían de Pan la causa presente-ausente de todo lo que no tiene causa; la razón de lo que carece de razón, en particular, de esas totalizaciones paradójicas en la que una colectividad de pacíficos arcedianos se muta súbitamente en una horda salvaje” (Dupuy, 1999, p. 30). La distopía nos presenta un mundo fruto de la irracionalidad política, una regresión de la civilización o, por el contrario, una aplicación inhumana de la potencia destructiva de los resortes de la civilización. En la distopía reina Pan, esto es, el pánico[12]. Pero la cosa no queda aquí. La distopía en cuanto que genera pánico hacia el futuro, genera un efecto secundario beneficioso que es la integración de los individuos atomizados en un todo por agregación: “Cuando se extiende el pánico –continúa Dupuy- la sociedad se disgrega, se descompone, se atomiza. Pero no obstante, como la misma palabra indica, el pánico es también totalización, formación de un todo” (Dupuy, 1999, p. 31). El panteísmo social actual, consistiría que la sociedad no se une por un bien común y por la sociabilidad connatural de los hombres, sino que consiste en un agregado de individuos asociales agrupados por el miedo a un futuro terrible. De ahí la función cohesionadora de las distopías. Pero este panteísmo tiene su contrapartida en la función de individuación también propia del horror. Ricoeur propone que individua por aislamiento: “El horror aísla al hacer incomparable, incomparablemente único, únicamente único” (Ricoeur, 1999, p. 911). El terror nos afronta con nuestra propia debilidad y nuestra nada. La experiencia absolutamente íntima y personal de sentir terror, no hace sentir únicos e irrepetibles a la vez que convivimos con el panteísmo social.

En definitiva, las distopías trabajan nuestro imaginario con el fin de aceptar que no existen mundos felices, y que es mejor en una felicidad incompleta real que no una posible infelicidad colectiva e insoportable. La conclusión al leer una distopía es que la realidad no está tan mal después de todo, pues hay hipotéticos mundos posibles mucho peores. Algunos apuntan que las distopías son formas literarias que acompañan las últimas modas de la teoría científica, esto es las Teorías del caos, tal y como las presentadas por René Thom o Edgard Lorenz. Bajo esta perspectiva, la distopía representaría una advertencia imaginaria del peligro que la desviación de algunos parámetros en un sistema complejo –la propia sociedad- podría desembocar en una desestabilización o catástrofe. Las distopías se pueden pensar como la extrapolación de las consecuencias lógicas de un determinado sistema. Todo lo distópico y repugnante de un sistema queda liberado de la corrección política y permite aventurar futuribles. Casi, podríamos afirmar, la eclosión de las distopías en el siglo XX representa una sociología desinhibida de la corrección política.

Por último hemos de volver, para terminar, al concepto de Catársis tal y como nos lo expone Huizinga, para entender mejor la función de las distopías: “los griegos llamaban Katharsis (purificación) al estado de espíritu en que quedaban después de haber contemplado la tragedia. Es el silencio del corazón, cuando la compasión y el terror han desaparecido. Es la purificación del alma cuando ha comprendido la causa profunda de las cosas, purificación que nos prepara de nuevo para los actor del deber y para la aceptación del destino, que quebranta en nosotros la hybris [confianza desmesurada en uno mismo], tal como la representaba la tragedia y que desarraiga en nosotros los apetitos vehementes de la vida conduciendo nuestra alma a la paz” (Huizinga, 2007, p. 215). La distopía, vista así, como provocadora de catársis podría entenderse como una medicina del alma al contemplar el horror que pueden generar ciertas actitudes vitales o políticas. Pero esta medicina puede aguarse en la medida que la novela distópico se espectaculariza y se convierte en un mero producto de entretenimiento fílmico. Entonces asoma el peligro real de nuestra civilización que impide que la literatura se transforme en paliativo de los espíritus: “un puerilismo extravagante, dominado por la bestia enjaulada, manchado por la mentira y el engaño” (Huizinga, 2007, p. 216). Y es que ciertas catársis son efectivas para sanar, si al cuerpo social le queda algo de salud. De lo contrario, será imposible.

5. CONCLUSIONES

Ya los filósofos del siglo XVII han mostrado claramente que no hay esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza, pues el miedo va unido siempre a la esperanza de que aquello que se teme no ocurra y la esperanza va unida siempre al miedo de que aquello que se espera no llegue (Descartes, Tratado de las pasiones, LVIII; Spinoza, Etica, III, Definiciones de los afectos, XII-XIII).

6. BIBLIOGRAFÍA

Arendt, H. (2002), La condición humana, Barcelona: Paidós.

Bloch E. (1977), El principio esperanza, Madrid: Aguilar.

Burckhardt, J. (1964), Historia de la cultura griega, Barcelona: Iberia.

Dupuy, J.-P. (1999), El pánico, Barcelona: Gedisa.

Durand, G. (1981), Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Madrid: Taurus.

Evans, J.H. (2009), El lenguaje de Aristóteles según el index aristotelicus de Herman Bonitz, Revista de estudios clásicos, 36, 167-191.

Gadamer, H.-G. (1997), Mito y razón, Barcelona: Paidós.

Girard, R. (2002), Veo a Satán caer como el relámpago, Barcelona: Anagrama.

Huizinga, J. (2007), Entre las sombras del mañana. Diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, Barcelona: Península.

Iramain, J.L. (2006), Teoría de la acción informativa, Buenos Aires: Dunken.

82. Ledrut, Société réelle et société imaginaire en Cahiers lnternationaux de Sociogie, nº 82. 1987.

López Eire, A. (2001), Reflexiones sobre la poética de Aristóteles, Humanitas, Vol. LIII, 183-216.

Madrid, R., (2011), Pistas desde la filosofía para concebir un modo de verdad presente en el mito, Byzantion Nea Hellás, 30, 27-37.

Maffesoli, M. (1976), Lógica de la dominación, Barcelona: Península.

Ricoeur, P. (1978), Freud: una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI.

            – (1999), Tiempo y narración, vol III, Madrid: Siglo XXI.

San Agustín (1947), Del Maestro en Obras Completas, Tomo III, MADRID: BAC.

NOTAS:

[1] Para Lacan: «El inconsciente está estructurado ‘como’ un lenguaje» y es lo que permite que después emerja el “lenguaje”. Lo real es aquello que no se puede expresar por el lenguaje, lo que no se puede decir, no se puede representar. Por eso, lo real está mediado por lo imaginario y lo simbólico. Simplificando a complejidad del pensamiento de Lacan, sólo destacar que para él lo imaginario es el aspecto no-lingüístico de la psiqué, que nos aproxima al conocimiento primitivo del yo. Y lo simbólico crea el primer conjunto de reglas que gobiernan el comportamiento e integran a cada sujeto en la cultura. Lacan, por tanto, cree que a través del lenguaje (no entendido como una emanación de la racionalidad humana) se construye un sujeto. El ser humano “sufre” el lenguaje como una imposición, aunque le abra al pensamiento individualizado. En definitiva, contra la antropología tradicional, Lacan propone que «el significante precede al sujeto», esto es que la estructura simbólica configura el sujeto y no a revés. San Agustín, en Del Maestro, propone todo lo contrario: “Quiero pues que entiendas ya que las cosas significadas son más importantes que los signos” (San Agustín, 1947, p. 729).

[2] Según Mead, en Persona, espíritu y sociedad, el individuo no nace siendo persona, sino que ésta se forma socialmente en el momento en que logra observarse a sí misma como un objeto, es decir, cuando logra un pensamiento reflexivo sobre sí mismo.

[3] De hecho Aristóteles utiliza la expresión símbolo para hablar de contrato o convenio. Por ejemplo en Política III, 1, 1280ª, 37, se afirma que “todos los que tienen contrato (símbolo) serían como ciudadanos de una sola ciudad”.

[4] Igualmente en Acerca de la generación y la corrupción, II, 4, 331a, 24, se utiliza la palabra símbolos como característica, factor o parte: “El proceso de conversión será más rápido entre aquellos cuerpos que tienen factores complementarios”.

[5] En Reproducción de los animales, I, 18, 722b, 10-11, queda más completo el uso de la palabra símbolo en cuanto que parte, al afirmarse que en el macho y en la hembra hay como una mitad del de algo y que el todo no viene de ninguno de los dos.

[6] Cf. Poética, 13, 1452b, 29; 17, 1455ª, 22; 9, 1451b, 13.

[7] Cf., Gilbert Durand, Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Madrid, Taurus, 1981.

[8] Cf. Gorgias, Encomio de Helena, Fragmento B11, 9 D-K.

[9] Su equivalente romana era Fraus, de donde deriva, evidentemente, fraude.

[10] Cf. Aristóteles, Poética, 1449b, 27.

[11] Un juego temporal de este estilo queda reflejado en el relato del Planeta de los Simios, donde los juegos temporales del pasado y el futuro se confunden hasta el final.

[12] Todos los autores consensúan que pánico procede de Pan. Originalmente se atribuía la palabra pánico al terror que sufrían los ganados ante las tormentas fruto de Pan que era el dios de la naturaleza salvaje.